¿Qué es eso que llaman historia, con qué se come hoy y con qué se ha comido antes?

Sobre el Desarrollo del uso del Patrimonio Histórico en la Investigación Histórica

Dilthey describe el tiempo como una abstracción, un concepto inventado por los humanos para distinguir lo que ya no es de lo que es y de lo que algún día será. Desde este punto de vista, el presente es lo único seguro entre el eterno olvido del pasado y la completa ignorancia del futuro, pero además, es todo lo que existe. El presente que nos expone Dilthey es tan instantáneo que solo podemos tener conciencia de que existió a través de los recuerdos sobre él que han sobrevivido en nuestra memoria. Por eso, todo conocimiento que podemos hacer de lo que en algún momento fue presente tendrá que ser por medio de los restos que de él continúan existiendo al momento de tomar conciencia de que pasó.

            ¿Qué sucede cuando se desea conocer un pasado que se prolonga más allá de las vidas humanas? ¿Cómo es posible tener acceso a él? Evidentemente solo a través de los restos físicos que éste dejó y por medio de las leyendas y tradiciones que acuñó y aún sobreviven en la sociedad a estudiar. Pero las tradiciones y leyendas son subjetivas y mutan a gran velocidad, lo que hace necesario el estudio del patrimonio histórico (monedas, obras de arte, construcciones, documentos, utensilios, etc.) cuya existencia física lo hace más perdurable y objetivo, para poder desarrollar una historia verás.

                    Consultar las cosas que formaron parte del pasado para conocerlo. Esa parece una idea sensata, pero no siempre se ha pensado igual hacerca de las cosas que formaron el pasado y la manera en que las entendemos. Dedicaré esta entrada a explicar como a evolucionado el concepto de patrimonio histórico en la mente de los historiadores occidentales desde la época de los antiguos griegos hasta la actualidad.

       

Breve historia.

Cuando estudiamos la historia de la disciplina histórica, descubrimos que esta no es la idea estable y bien definida que algunos quisiéramos que fuese. En efecto, la historiografía nos enseña que la concepción que los distintos pueblos han tenido de la historia ha sido tan variada como las mismas culturas que forman parte de ellos. Para los primeros historiadores del mundo occidental, cómo Heródoto y Tucídides, el conocimiento histórico solo era accesible a través de la memoria de los vivos. En su época, el método histórico consistía en entrevistar a la mayor cantidad de personas que hubieran sido testigos del acontecimiento de interés para luego criticarlas a través de la técnica jurídica. La naturaleza de las fuentes en esta época era enteramente mental, solo se podía conocer del pasado lo que se recordaba en nuestras memorias.

            Eventualmente, este método se enfrentaba a tres grandes limitantes: 1) en primer lugar, impedía hacer historia sobre tiempos lejanos de los que no quedaran testigos vivos; 2) también se vio imposibilitado de hacer historias sobre grandes regiones; 3) finalmente, la gama de temas sobre los cuales un historiador podía hacer investigador era reducida, puesto que se limitaba a aquellas cosas que los testigos recordaban. Estas dificultades impulsaron a posteriores generaciones de historiadores a desarrollar un nuevo método. Por este motivo se creo el sistema que Collinwood denomina “tijeras y engrudo” que se usó desde la época helenística hasta el final de la Edad Media.

            La nueva técnica consistía en copiar en el trabajo de uno aquellos pasajes de los documentos de antiguos historiadores que uno considerara importantes. Pero este método, aunque resolvía en parte las limitaciones de la primera técnica, se enfrentaba a una nueva problemática: las autoridades. En efecto, si consideramos que el simple hecho del paso del tiempo conlleva lo que yo llamo una “selección natural” de todas cosas que han de sobrevivir al presente, entre las que encontramos tanto a las memorias como a los objetos físicos, y que el posterior trabajo de cualquier historiador sobre las mismas implica una reselección de estos acontecimientos, entonces trabajar enteramente y confiar ciegamente en estos trabajos de antiguos historiadores y cronistas –a los que llamamos fuentes de segundo grado- es ya una tarea poco científica que necesariamente tiene que ser complementada con nuevas fuentes de primer grado.

            Ya en el renacimiento, Descartes planteó que no era admisible confiar en las autoridades. Aseguro que los escritores de historias frecuentemente mentían, y cuando no, por lo menos omitían las escenas inconvenientes del pasado. Bajo esta observación negó la posibilidad del conocimiento histórico.

“Al que estudia con demasiada curiosidad lo que se hacía en los siglos pretéritos, ocúrrele de ordinario que permanece ignorante de lo que se practica en el presente. Además, las fábulas son causa de que imaginemos como posibles acontecimientos que no lo son; y aun las más fieles historias, supuesto que no cambien ni aumenten el valor de las cosas, para hacerlas más dignas de ser leídas, omiten por lo menos, casi siempre, las circunstancias más bajas y menos ilustres, por lo cual sucede que lo restante no aparece tal como es y que los que ajustan sus costumbres a los ejemplos que sacan de las historias, se exponen a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras novelas y a concebir designios, a que no alcanzan sus fuerzas”. Descartes.

            Pero las aseveraciones de Descartes no desalentaron a los historiadores, quienes tomaron estas críticas como un reto que su disciplina debía superar para ser participe en la empresa del conocimiento. Por lo tanto se desarrollo un método histórico basado en la desconfianza de la autoridad, en la confrontación de las exposiciones de distintos autores y, -más importante para el tema en cuestión- al reducirse la confianza en las autoridades, se hacía pertinente encontrar fuentes históricas de primer grado, que sufrieran pocas alteraciones con el pasar del tiempo. De esta historiografía nació la idea de que el uso de vestigios físicos del pasado podía ser útil a la historia. Pero de poca utilidad resulta la iniciativa de estudiarlos si antes no se conservan y cuidan estos objetos para que futuras generaciones de historiadores tengan la oportunidad de usarlos como fuente para la crítica al trabajo de sus antecesores. No obstante, los restos físicos del pasado tuvieron que esperar otros doscientos años para que su conservación figurara como uno de los principales intereses sociales.

            La sociedad intelectual del siglo XVIII estaba decidida a cortar los lazos con el cristianismo que había regido el pensamiento europeo desde antes de la caida Roma. Estos autores querían demostrar que el presente ajeno al cristianismo era mejor que el pasado, lo que llevo a algunos de ellos, como Voltaire y Vico, a asegurar que la historia no solo estaba regida por el cambio, sino que progresaba. Sin embargo, como se había eliminado la idea de un Dios creador que dirigiera este progreso, se hacía necesario encontrar encontrar pruebas empíricas que lo demostraran. Inmiscuido en estas circunstancias nació la idea de la de que el patrimonio histórico debía de conservarse y su importancia para la investigación histórica se elevó a niveles sin precedentes.

“De esta manera el hombre del siglo XVII, que en la epistemología de Foucault se sitúa en el umbral de la época moderna, está preparado para impulsar campos especializados de indagación histórica, como los correspondientes a la arqueología y la prehistoria y a disciplinas afines como la etnología y la museología”. Ballart.

            Cómo bien explicó Ballart, fue éste el siglo que vio gestarse a la arqueología y al estudio de los tiempos prehistórico. Efectivamente, fue en está época cuando se realizaron las primeras excavaciones en Pompeya y en su cercana Herculano. Ambos son ejemplos de como la historiografía de aquel siglo encuentró, con mayor fuerza que en el siglo XVII, “el valor documental de los vestigios del pasado”.

            El siglo XIX ve desarrollarse esta idea de que los restos físicos del pasado son esenciales para la investigación histórica. La idea se llevó al punto en que surgió la historiografía positivista. Para esta corriente historiográfica el valor de una fuente es proporcional a su antigüedad y su relación con el suceso estudiado. Actitud que la llevó a desarrollar un especial interés por los archivos antiguos y disciplinas como la numismática y la paleografía. Este movimiento buscaba eliminar de la historia todo rasgo de lo que Pierre Nora llama “memoria” (los sentimientos, significados y recuerdos mentales, ya sean individuales o colectivos, como las leyendas) tratando de reducir la historia al estudio de los “hechos” del pasado.

            En el positivismo notamos la culminación de un proceso de transformación del pensamiento histórico, que recorre un largo trecho desde la tesis original de Heródoto que basaba toda investigación histórica en la memoria, hasta su antítesis positivista que busca fundamentar todo conocimiento histórico en restos empíricos del pasado, despreciando su significado y tratándolos como si fuesen meros “hechos” naturales. Correspondería a los filósofos de la historia de finales del siglo XIX y principios del XX, como Dilthey, Croce y Collinwood, tratar de sintetizar ambos argumentos en una nueva manera de dilucidar el pasado.

En la obra de Pierre Nora hayamos influencias del pensamiento de los filósofos mencionados en la última línea del párrafo anterior. Para él la historia esta compuesta por la conjunción de materia y simbolismo. Es decir, el fundamento sobre el cual empieza toda indagación histórica son los objetos materiales del pasado que sobreviven hasta nuestros días, por esta razón el patrimonio histórico posee un gran valor para la disciplina histórica; pero solamente en cuanto sea posible para el historiador extraer de él un significado. Con ello podemos concluir que para la historiografía contemporánea cualquier objeto tiene el potencial de servir a la investigación, trátese de un libro escrito hace 5 años, de un archivo que da información falsa, o de un edificio milenario en el centro de una antigua ciudad, siempre que el inquisidor sea capas de hallar en el un significado que lo ayude a encontrar respuestas a sus preguntas de investigación. Y como es imposible determinar que objeto podría ser algún día fuente de información para algún historiador, es importante como sociedad hacer un esfuerzo por conservar, en la medida de lo rentablemente posible, los objetos que hayan formado parte del pasado o que lo harán en algún momento. Y es así como sería imposible concebir la historiografía moderna si no existiera el patrimonio histórico.

 Conclusiones

La historia de la forma de hacer historia es la historiografía. En ella, los pueblos han expresado sus más profundas preocupaciones sobre el pasado y la manera en que creen poder acceder al conocimiento. Huizinga dijo que “Cada cual rinde cuentas de su pasado con arreglo a las pautas que le señalan su cultura y su concepción del mundo”. Para los antiguos griegos, por ejemplo, era el papel de los contemporáneos conservar en trabajos escritos el pasado reciente para que sus descendientes pudieran conocerlo. Para ellos el conocimiento histórico solo podía ser obtenido entrevistando a aquellos que habían vivido los acontecimientos a tratar, y el método jurídico de su tiempo era la mejor manera de extraer verdades de los testimonios humanos. En la edad media la utilidad de la historia era descubrir los planes de Dios. En esta época la manera que se creía más confiable para obtener conocimiento era a través las autoridades: como la Biblia, el Papa o los Doctores de la Iglesia; por eso no debe de extrañarnos que en aquel periodo las autoridades hayan sido las fuentes de la historia. En los siglos XVIII y XIX las ciencias naturales, y por excelencia la física, eran el modelo a seguir. Para las ciencias de esta época, la labor de investigación y el investigador eran agentes totalmente ajenos, y por eso mismo la historia debería de ser tratada como algo ajeno al investigador y a la cultura a la que este pertenecía, tarea que ahora sabemos imposible. 

                 Ya en la época moderna la ciencia sigue considerándose el método más eficaz para buscar la verdad, pero nuestra concepción del pasado y del papel que le atribuimos al investigador en la labor científica ha cambiado considerablemente. La sociedad actual siente un profundo interés por el estudio de la cultura, y la filosofía de la ciencia moderna -como la de Thomas S. Kuhn- a demostrado que es imposible separar por completo al investigador de lo investigado, pues el primero influye en los resultados que obtendrá del segundo desde el momento en que elige su problema de investigación y el proceso por el cual la realizará. Por eso “una Historia adecuada a nuestra cultura solo puede ser una Historia científica”, pero además, una que admite que su objeto de estudio es un fenómeno cultural y que el historiador, como ente particular de esa cultura, debe encontrar en él un significado. Pero la ciencia es también una búsqueda de la objetividad, se basa en evidencias materiales, y por lo tanto una historia científica no puede estar libre de las pruebas físicas que demuestren lo que se argumenta. A estas pruebas las llamamos testimonios históricos, y su papel es desempeñado, al día de hoy, precisamente por el patrimonio histórico.   

_________________________________________________________________________________

Lecturas Recomendadas

-Ballart, Josep. El patrimonio histórico y arqueológico: valor y uso, Ariel, Barcelona, 2002, pp. 167-192.

-Collingwood, Robin, Idea de Historia, FCE, México, 2011.

-Descartes, René, Discurso del Método. Traducción y prólogo de Manuel García Morente, Bibliotecasgratis.com, URL: http://www.bibliotecagratis.com/autor/D/descartes_rene/discurso_del_metodo.htm, N/A, Consultado el 20/02/2012.

-Dilthey, Wilhelm, El mundo histórico, FCE, México, 1978.

-Huizinga, Johan, El Concepto de la Historia, FCE, 1992, pp.87-97.

-Kuhn, Thomas, La Estructura de las Revoluciones Científicas, FCE, México, 2010.

-Nora, Pierre, Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire, University of California Press, URL: http://www.jstor.org/pss/2928520, 2008, consultado el 26/02/2012.

Lo Que Necesito para Creer en Dios

Mucha gente cree en dios porque ha experimentado Milagros, pero ¿Qué es un milagro? Hume describió los milagros como fenómenos que sucedían en contra de las leyes de la naturaleza. Cabe mencionar, las únicas evidencias que se suelen tener del acontecimiento de un milagro provienen de testimonios. Ahora bien, sabemos que las leyes de la naturaleza, al haber sido obtenidas por medio de la experiencia, pueden estar equivocadas; pero sabemos también que los testimonios igual pueden ser erróneos. La experiencia cotidiana nos muestra, además, que los testimonios tienden con más frecuencia a ser falsos que las leyes de la naturaleza que la ciencia ha obtenido por medio de la investigación empírico-racional. Es decir, todos los días al ver la tele observamos anuncios que adjudican al producto X una característica Z que, por supuesto, este no tiene; o al pasear por la calle vemos el anunció de un político corrupto prometiendo luchar contra la corrupción; o a unos buenos intencionados papás que mienten a sus hijos diciéndoles que un sujeto gordo y con chamarra roja les lleva regalos todas las navidades desde el polo norte; o charlatanes que dicen ver el futuro en las estrellas, las hojas de té, las marcas de las manos, etcétera, etcétera, etcétera...; o simplemente personas de buenas intenciones que dan información falsa pensando que es verdadera. En cambio, son contables –aunque algo numerosas- las veces en que una idea científica que se tenía como ley de la naturaleza resultó ser errónea. 

        Aunado a lo anterior, por si el achaque en contra de los testimonios no fuera ya suficiente, ¡todavía cabe mencionar que podemos contar cientos de miles de ellos que se contradicen unos a otros! Aquí la cara de un presunto hijo de dios aparece en un sándwich, allá una virgen se le aparece a un joven nahua, y en otro lado del mundo Atenea convence a Hector de enfrentarse a Hércules. La inmensa mayoría de esos milagros son excluyentes, si Atenea se aparece en Troya, entonces ningún dios judeo-cristiano mandó 7 plagas a Egipto y viceversa. Y para colmo, carecemos de razones para asegurar que algún testimonio sobre un milagro es más verosímil que el otro. Mi conclusión, el hecho de que un testimonio exista no es prueba suficiente de nada más excepto de que existe en cuanto testimonio y alguien lo comunicó.  

                Hume concluye por su parte que “ningún testimonio es suficiente para establecer un milagro, a menos que el testimonio sea de tal tipo que su falsedad fuera más milagrosa que el hecho que respalda” y Carl Sagan lo resume a “afirmaciones extraordinarias requieren de pruebas extraordinarias”. Yo diría, como me gustan los oxímoron, “a palabras maravillosas ojos y manos atentos”.

                Entonces, ¿Qué necesito para creer en dios?

         1) En primer lugar, lo que le sugiero a dios para que pueda creer en él es que por favor evite dejarnos como única prueba testimonial de su existencia un libro, poema épico, cómic o película. Es decir ¡Hay cientos de miles de libros en el mundo, cada uno proponiendo cosas distintas! ¿Bajo que criterio puedo discernir con seguridad si dios existe basándome en la biblia o si es Azlán el creador del universo si lo leo en la saga de Narnia, o que Superman en verdad trabaja en el Daily Planet como asegura su cómic? Y si por capricho, u obligado por alguna Ley de Creación de Cosmos legislada para creadores interuniversales, dios decide que unos cuantas hojas de papel amontonadas y cocidas son la mejor y más divertida forma de dejarnos constancia de su existencia, pues al menos espero que el dichoso folletito venga escrito en una lengua y código tales que cualquier ser humano que lo lea sea capaz de entenderlo sin necesidad de saber aquella lengua ¡Eso si que sería prueba de algo sobre natural!

        2) En segundo lugar, le pido que, por favor, cuando decida que es hora de corroborar su existencia a la humanidad, no se le presente solamente a un profeta, elegido o papa. Considero que sería mejor que se apareciese en todos los cielos de la tierra (hablando metafóricamente) y de esta manera nos exponga a todos sus maravillosas ideas. Bueno, lo admito, dios o los dioses son libres de decirnos lo que quieran y de hacerlo en la forma en que les plazca la gana.

       3) En tercer lugar, si es que un dios ha decidido realizar mis recomendaciones pasadas, le sugiero que termine su espectáculo de presentación con una esplendida muestra de milagros que funjan como prueba física de su existencia. Yo aconsejo crear una iglesia flotante en medio del océano pacífico diseñada por el arquitecto de su preferencia -personalmente elegiría  uno que ya esté muerto, solo para brindarle un último toque de espectacularidad al asunto-. También aconsejo que plasme en la luna un mensaje simple pero  inteligible a simple vista y que coloque un enorme símbolo de su preferencia dando vueltas alrededor de Marte a manera de satélite. Son simples ideas, pero, aunadas a unas reapariciones constantes cada unos ciento cincuenta a doscientos años, serían suficientes para evitar que cualquier ser humano dudara de su existencia, y así lograría al fin tenernos a todos hincados frente a él o ella rezándole (la cual me parece es una actividad que disfruta con acojo).

 A propósito, hago notar en este punto que todas las pruebas que he propuesto hasta este punto buscan tener valor universal, esto es, tienen como objetivo, en caso de que algún creador decidiera llevarlas a acabo, demostrar la existencia de dicho ser a todos los humanos por igual. Una prueba que solo valiera para mí no podría convencer a otros muchos ateos y herejes diversos que andamos paseándonos por el planeta tierra. Así que carecería de valor.

                Para cerrar esta entrada, si algún dios se ha tomado la molestia de leerla hasta este párrafo y, aun así, decide que no quiere actuar de acuerdo con mis sugerencias, o algunas semejantes de valides universal que comprueben su existencia, en ese caso interpretaré su silencio como un desinterés hacia lo que yo u otros opinen sobre su existir. Además, no habiendo prueba alguna que me haga siquiera pensar que hay algún dios que existe y piense aquello, me veré forzado a no creer en él. Si no lo lee, entonces no es ni omnipresente ni omnisciente, por lo tanto no lo llamaré dios. Finalmente, si aun con esta advertencia y clara exposición de mi pensar, decide que hago mal en negar su existencia y resuelve castigarme, en ese caso se trata de un ser sin ética que no merece ser llamado dios de mi parte, y mucho menos adorado. Así pues, he expuesto que es lo que necesito para creer en dios, y por eso mismo pido a los evangelistas, mormones, católicos, pastaferrianos* y demás religiosos que se abstengan de venir a dar sermones sobre "la verdadera religión" a mí casa. Si dios quiere que crea en él, que realice el trabajo él mismo.

--------------------------------------------------------------------------------------------------

Postdata.

                Kant podría argüir que es necesario creer en Dios simplemente porque resulta útil y necesario para respaldar la moral. A lo que yo respondería que es posible tener una moral sin ningún tipo de Dios, Diosa o Azlán,  y por lo tanto la idea de un ser sobrenatural viene sobrando. Pero, - alterando la frase de Michael Ende- ese es tema para otra entrada y merece ser contado en otra ocasión. 

--------------------------------------------------------------------------------------------------

*Pastaferrianos: Adoradores del Espagueti Volador.

Un baile entre la historia y la arqueología

Hubo tiempos en que se creía que una persona instruida podía poseer todo el conocimiento de su época, épocas en que la cantidad de conocimientos reunidos por las diferentes ciencias no era tan abrumadora como ahora. Por dar un ejemplo, el mismo Charles Darwin, conocido por su Teoría de la Evolución Natural por Selección Natural, hizo también investigaciones sobre geología. No obstante, él vivió durante la segunda mitad del siglo XIX, aquella fue una época de transición, cuando la especialización de conocimientos estaba encaminándose a hacia su ubicación actual. Entonces, las ciencias se empezaron a ramificar en múltiples nodos de investigación; la idea de que una persona pudiera saber todo el conocimiento de su época estaba casi por completo extinta y surgió la moderna concepción de que una persona tiene que dedicarse exclusivamente a un grupo selecto de temas, o a uno solo, para poder investigarlos y conocerlos.

            Ciertamente, esta nueva noción resulta útil pues permite a los especialistas ahondar más profundamente en las materias, pero también acarrea un grave problema: la realidad no está ramificada ni separada. Cómo dicta la famosa frase “Un experto es alguien que sabe cada vez más sobre cada vez menos, hasta que termina por saberlo todo acerca de nada”. Por estas razones, dividir la realidad para estudiarla no nos llevará de ningún modo a entenderla; si aspiramos a ello -y en mis sueños más utópicos yo lo hago- entonces debemos encontrar la forma de embonar las piezas individualizadas que hallemos, para así poder echar un vistazo a la imagen general que estas forman.

            Por estas razones, toda disciplina científica debe trabajar conjuntamente con las demás para avanzar en el entendimiento de la naturaleza y de la sociedad. Por ejemplo, la química necesita de la física, y la biología de la química. La sociología de la antropología y la psicología se auxilia de estas dos. La medicina  se sirve de la biología y también es necesaria para desarrollar la psicología. Obviamente las relaciones reales son mucho más complejas, pero considero que se entiende lo que estoy tratando de decir. En el caso específico de la Arqueología y la Historia, estas relaciones estrechas, por supuesto, también existen.

            Por ejemplo, la investigación arqueológica en determinada hacienda* puede ser de gran utilidad para un historiador que investigue cómo vivían los trabajadores de las haciendas henequeneras de los siglos pasado y antepasado. En primer lugar, porque resulta sumamente difícil encontrar documentos que describan como vivía la gente “común” de cualquier época y, además, los pocos que se encuentran por lo general resultan tener descripciones vagas. Sin embargo, si comparamos esta poca información escrita con los restos físicos que encontramos en los lugares habitacionales de aquellas personas, entonces podemos hacernos una mejor idea de cuantas personas vivían en cada casa, en qué lugares realizaban las distintas actividades, que medicamentos o alimentos consumían, etc.

El estudio arqueológico de esta hacienda específica (Hacienda San Pedro, en Cholul) parece indicar que existían diferencias sociales dentro de la misma clase trabajadora de la hacienda, ésta no se trataba de un ente homogéneo. Esta conclusión sería muy difícil respaldar si nuestro estudio solo tomara en cuenta las fuentes más comunes de la historia (osease los papelitos con letras escritas), ya que estas últimas generalmente son obra de las personas acomodadas de la sociedad y muy probablemente solo mencionen a los trabajadores como un conjunto homogéneo, sin profundizar en sus heterogeneidades. Pues, después de todo, somos muy dados a englobar en grupos homogéneos a aquellas personas que pertenecen a colectividades ajenas a las nuestras. En mi caso, por ejemplo, aunque no dudo que haya muchos grupos distintos dentro de aquellas personas que practican el Islam, ignoro completamente cuales sean estos.

En segundo lugar, la Arqueologia también se puede servir de la historia, al auxiliarse en ella para encontrar información que le permita interpretar de una manera más certera los restos que encuentra. Por ejemplo, en la página cuatro del trabajo en cuestión, los investigadores describen como se han auxiliado en los trabajos de Quezada para conocer mejor la forma en que las haciendas de aquella época estaban organizadas.

Considero importante mencionar que no en todos los casos es posible hacer estudios de este tipo. Por ejemplo, si investigamos los restos de las primeras aldeas mayas del preclásico temprano, resultará muy complicado –si no es imposible-  encontrar fuentes históricas pues, si es que alguna vez las hubo, estas ya deben de haberse desintegrado y formar parte de las tierras que fertilizan nuestras selvas. En un caso contrario, si intentamos investigar la forma en que la legendaria ciudad de Troya estaba organizada, no podremos realizar actividades arqueológicas en ella, puesto que ni siquiera sabremos dónde estuvo, si es que alguna vez existió

.

Reconozco que este último ejemplo tiene muchas deficiencias, pero encuentro muy difícil hallar casos en los que se pueda recurrir a la Historia y no a la Arqueología; esto se debe al carácter de las fuentes que ambas investigan. Según mi consideración, las fuentes de la Arqueología son, por lo general, más confiables y duraderas que las históricas, pero su interpretación resulta mucho más complicada que estas últimas. Daré un ejemplo: si nos encontramos los restos de una pirámide en la mitad de un desierto podemos estar seguros de que alguna vez alguien la construyo, y bastante convencidos de que las personas que la construyeron buscaban de ella algo más que ser un simple señuelo para confundir a los investigadores, pues la construcción de una obra de ingeniería de tal magnitud requiere la inversión de tanto dinero y mano de obra que sería poco probable (aunque sí posible) que alguien la hubiera construido con el fin de confundir a los arqueólogos modernos. Sin embargo, responder a las preguntas ¿Quién la construyo? ¿Para qué? ¿Cómo? ¿Cuándo? Ya no resultará una tarea sencilla.

Ahora veámoslo desde otro punto de vista, tenemos un documento que nos describe que alguna vez hubo una magnifica ciudad en el desierto, reconocida desde la distancia por una impresionante pirámide que servía como centro de adoración a un dios dado y la cual era habitada por el líder religioso más importante de cierta civilización. El documento es muy completo y nos describe a detalle la organización de la ciudad y las costumbres de su civilización. Sin embargo, cualquier persona que sepa escribir puede hacer un documento de tales características, y aun cuando pudiéramos demostrar que data de una época antigua, esto no es garantía de que alguna vez existió tal ciudad con tal pirámide. El documento podría ser una farsa o contar una leyenda, sin embargo, hasta las farsas y las leyendas pueden resultar de interés para el historiador o el arqueólogo. Si alguien miente, es porque tiene razones para hacerlo.

El caso idóneo en este "güajiro" suceso sería tener el documento y encontrar la pirámide, y aunque aún en estas circunstancias todavía quedarían muchos interrogantes por resolver, al menos tendríamos más recursos para intentar saciar nuestras dudas de respuestas. Además, mientras más conocimientos de distintas disciplinas científicas -como la numismática, la astronomía, la filología, la arqueometría, incluso la física, la economía, la geografía, y todas las demás disciplinas científicas que nos vengan a la mente- podamos utilizar en nuestro estudio, más seguros podremos estar de nuestros resultados. Y a final de cuentas, lo que busca el método científico no es encontrar la verdad absoluta, sino conseguir la mayor certeza posible de que lo que pensamos se parece a ella.

--------------------------------------------------------------------------

*El trabajo que comento aquí es: Héctor Hernández Álvarez, Lilia Fernández Souza, Cristian Hernández González, Catalina Bolio Zapata, Arqueología histórica en la Hacienda San Pedro, Facultad de Ciencias Antropológicas, Universidad Autónoma de Yucatán.                              

¿Civilización o Cultura?

Sobre "Civilización" y "Cultura"

La necesidad de hacer una distinción entre cultura y civilización radica en que ambas son herramientas necesarias para el estudio de la sociedad, y su utilidad depende de que nos permitan identificar distintos rasgos o patrones dentro de esta. Poco servible sería el concepto de cultura si dijésemos que este abarca absolutamente todo lo que está relacionado con una sociedad, porque entonces una sociedad sería igual a una cultura y estaríamos cayendo en un pleonasmo al decir: las sociedades tienen cultura. Creo que esta idea se aclarará si recurrimos a una analogía: por ejemplo, sería de muy poca utilidad en un estudio sobre los mamíferos clasificarlos de acuerdo a si son vertebrados, puesto que todos los mamíferos por definición son vertebrados. Tal vez esto fue lo que quiso dar a entender Eagleton cuando dijo: “Incapaz de decir una cosa sin decirlo todo, la [palabra] cultura acaba por no decir nada”.

     Ahora que espero haya podido aclarar la necesidad de entender y distinguir los conceptos de cultura y civilización dedicaré la mayor parte de esta entrada a explicar la evolución de ambos conceptos en el tiempo, con la finalidad de poder dar a ambos una definición propia. 

     Lo primero que hay que aclarar es que, de hecho, ninguno de los dos es, en realidad, ni definición, ni término. No son definiciones porque no se tratan de objetos materiales susceptibles de ser expuestos de manera precisa y unánime; y tampoco son términos porque las ideas a las que hacen referencia no están incuestionablemente acotadas y mucho menos terminadas, puesto que emanan de sociedades en constante cambio que reflexionan sobre sí mismas y sobre las autoconcepciones que de ellas tienen. Cultura y civilización son conceptos porque nacen de ideas abstractas cuyo significado metafísico tratamos de encontrar a través del mismo pensamiento que les da origen, condenados a una eterna mutación consecuencia de las condiciones sociales del individuo que los genera. Y en este sentido, si deseamos entenderlos, debemos recurrir a la historia.

A través del tiempo

La primera persona, de la cual tengo conocimiento, que se rompió la cabeza tratando de definir el concepto cultura fue Francis Bacon. Él habló de cultura como si se tratase de “coulter”, una palabra en ingles que significa reja de arado, y propuso que la cultura es el cultivo del espíritu. De acuerdo con mi interpretación de esta definición la cultura tiene que ser forzosamente una herencia, puesto que tenemos que sembrar en nuestras mentes conocimientos que ya existen (habiendo estos sido descubiertas o inventadas por los humanos anteriormente) y posteriormente estos conocimientos germinarán en nuestros cerebros, en lo que podría llamarse una interpretación de los conocimientos e ideas de nuestra época. De esta forma, la cultura sería la herencia que obtenemos de nuestra sociedad, la forma en que entendemos e interpretamos personalmente esta herencia y la manera en que la aplicamos.

     Todavía en el siglo XVIII no existía una clara diferencia entre cultura y civilización. Para un pensador como el Marquis de Mirabeau la civilización era el refinamiento de los modales que le otorgaban a la sociedad su virtud y que son el origen de la humanidad. Mientras que para Edmund Burke la cultura era la idealización del propio orden social, osea, de la Imperial Gran Bretaña de su época, con lo cual se justificaba que los estados modernos de la Europa occidental invadieran a los estados premodernos del resto del mundo con el objeto de expandir su ideología. Podemos observar en ambos autores un chovinismo en el que se exalta la importancia de los valores y refinamientos de sus propias culturas, mientras que se consideraba retrasada al resto de la humanidad con respecto a ellas, incluso Mirabeau llega al extremo de decir que solo aquellas personas que compartían su civilización formaban parte de la humanidad. Sin embargo, no pasaría mucho tiempo antes de que surgieran movimientos de protesta en contra de las ideas nacionalistas de Mirabeau y Burke.

     Los primeros relativistas sociales surgieron en Alemania ese mismo siglo. A Friederich Schiller, quien es mejor conocido por sus trabajos sobre el origen del estado, debe reconocércele como uno de ellos. Según él, la cultura es el fundamento sobre el cual se erigen todas las sociedades y por ello no puede mostrar preferencia por ninguna acción humana. Otro relativista, esta vez muy reconocido por su trabajo sobre el tema, fue Johann Herder - por cierto, considerado por algunos padre de la antropología- para quien la cultura no era el fruto de una historia unilineal, “sino una diversidad de formas de vida específicas, cada una con sus propias y peculiares leyes de evolución.” Sus ideas sin duda fueron revolucionarias para la época. Afirmó también, por ejemplo, que lo que una nación puede considerar indispensable puede nunca habérsele ocurrido a otra o puede ser considerado malo para una tercera. Otra de sus valiosas aportaciones fue haber dado a la “cultura de identidad” su sentido moderno, al asegurar que se trataba de una forma de vida característica de cierto grupo social y que hace que las personas se sientan identificadas con su lugar de nacimiento. Con ellos nació por primera vez, en la cabeza de un pensador occidental, la idea de que nuestra cultura no tiene por qué ser el centro del universo, ni por qué ser monopolizadora de la verdad, y, que de hecho, no es ninguna de las dos cosas. Estos pensadores acuñaron la idea de que las demás culturas y sociedades con las que compartimos el mundo merecen igual respeto que las nuestras. En sus puños estuvo lo que considero fue el cuarto golpe a el ego humano*. En fin, nos enseñaron que “cultura significa gente distinta”.

     No fue hasta la primera mitad del siglo XIX cuando se empezaron a notar los primeros esfuerzos serios por separar a la cultura de la civilización, que hasta ese momento habían sido conceptos muy vagamente definidos. En palabras de Bierstedt: “Un francés podría decir, por ejemplo, que América tenía civilización pero no cultura, otro que América tenía cultura pero no civilización, y ambos querían decir exactamente lo mismo”. Uno de los primeros en hacer una distinción fue Coleridge Tylor quien, al decir que la civilización debía fundamentarse en la cultura, quería decir que para ser ciudadanos debíamos ser primero humanos, pues para él la cultura era el desarrollo de las cualidades de nuestra humanidad. Por otro lado, Mathew Arnold pensaba que la civilización estaba en contra de todo lo que la cultura significaba. La cultura era la perfección de la moral, el intelecto y el camino hacia esa perfección, la civilización por su parte era agente represor de intelecto humano. Aunque ambos autores estaban de acuerdo en que la cultura era una idea positiva a lo que debíamos aspirar como humanidad; para Coleridge esta debería de servirnos como el cimiento sobre el cual construiríamos nuestra civilización , mientras que para Arnold la civilización representaba lo negativo, los baches y las bifurcaciones que trataban de dificultarnos nuestro viaje.

     Ya bien entrado el siglo XIX nació la idea de que la sociedad podía ser estudiada utilizando el mismo método científico que era usado para estudiar otras partes de la naturaleza. De ahí que científicos como Max Weber hayan contribuido a definir más nítidamente los conceptos de "cultura" y "civilización". Para Weber la civilización era el medio objetivo a través del cual se debería estudiar a la sociedad, entendiéndose esta como el conjunto de prácticas y técnicas artísticas -incluyendo el conocimiento-, que de ella formaban parte. Por otro lado la cultura tendría que ser el componente subjetivo de la sociedad: las ideas y los valores que la caracterizan. Está idea fue apoyada por Robert MacIver quién definió la civilización como el conjunto de instrumentos de una sociedad y a la cultura como un fin al que se aspira llegar. En ambos pensadores podemos notar ya un esfuerzo serio por hacer una distinción entre los dos conceptos, buscando con ello definir que partes de la sociedad podrían ser investigadas objetivamente a través de vestigios materiales, y como tales, serían objeto de la ciencia (la civilización); y cuales tendrían que ser investigadas a través de la razón y del pensamiento, en cuyo caso serían objeto de la filosofía (la cultura).

     Tanto Weber como MacIver, al encontrar en la civilización un componente de la sociedad susceptible a ser estudiado objetivamente abrieron la brecha para que nuevos investigadores intentaran comparar los niveles de civilización de distintas culturas y generarán una teoría de la evolución social. Tarea que fue llevada a acabo por estudiosos como Edward Tylor y Oswal Spengler. Tylor entendía la cultura como un “todo complejo” y proponía que el cambio de las sociedades a través del tiempo estaba regido por leyes históricas que podían ser descubiertas y entendidas. Por otro lado, la teoría de Spengler sobre la evolución social era más bien pesimista. Él sí hace una distinción clara entre cultura y civilización, ve a la civilización como el fin de la historia, pero no como un fin deseable sino más bien despreciable. La civilización representaba para él la supresión total de la libertad humana, y tenía que ser evitada a toda costa. La cultura, por el contrario, era la historia en su totalidad y cada una de sus partes. Encuentro en el desprecio de Spengler hacia la civilización una influencia de las ideas de Arnold. Tanto Spengler como Tylor contribuyeron a fundar una teoría de la evolución social que influiría en varios pensadores posteriores y que continua existiendo hasta nuestros días. No obstante, Tylor, al entender la cultura como un todo, cae en el problema de la sobregeneralización del concepto, cuya inutilidad ya he mencionado antes; y Spengler, por su parte, al descartar rotundamente a la civilización como fuente de progreso, quitó de su teoría una herramienta de suma importancia para el estudio social. En resumen, puedo decir que ambas teorías hacían agua, lo que motivó a que futuros pensadores las criticaran fuertemente.

     El principal opositor a la teoría de la evolución social fue Franz Boas. Para Boas, tanto Spengler como Tylor, al intentar comprender estructuras sociales que se encuentran más allá de la observación directa, entran en el terreno de la metafísica, por lo tanto su trabajo no se fundaba en evidencia empírica y debía ser desechado. Según su definición, cultura era el conjunto de las manifestaciones sociales, las reacciones de los individuos y los productos de sus actividades. Para él la comprensión de la sociedad era alcanzable solo a través del estudio del individuo, que es el único componente de la sociedad con el cual podemos tener un contacto físico. Al partir de los componentes más particulares de la sociedad, el método de estudio tendría que ser necesariamente inductivo. La historia tampoco era necesaria en el modelo de Boas, pues según él, la sociedad es el producto de una circunstancia social y si logramos conocer cabalmente el momento actual de la sociedad, la entenderíamos por completo, haciéndose así obsoleta la historia. Personalmente me párese que Boas tiene razón en este punto, si lográsemos conocer completamente el momento actual de la sociedad ya no necesitaríamos estudiar su pasado, pero debido a que la sociedad está en constante cambio, posee un carácter efímero e intervienen demasiados factores que hay que tomar en cuenta en este cambio, conocerla cabalmente en el momento “actual” es una tarea muy improbable (por no decir imposible) y por lo tanto el estudio histórico seguirá resultando de mucha utilidad durante al menos mucho, mucho, tiempo más. Con Boas se fundó una corriente dentro de las ciencias sociales que buscaba alejarse de lo general para entender lo particular, mientras que otro grupo de científicos buscaban exactamente lo contrario.

      Radcliffe-Brown resaltó la importancia del estudio de las estructuras sociales. Para él la cultura es (en palabras de Kahn) “lo que queda una vez que se sustrae la estructura social”.Por otro lado, Sorokin afirmaba que la civilizaciones no existen, diciendo que el concepto nació de la falta de distinción entre los varios tipos de sistemas culturales y un grupo organizado. “Lo que ellos llaman civilización es algunas veces uno de esos fenómenos y a veces el otro”. Considero que ambos autores hicieron una gran aportación el debate al haber resaltado la importancia del estudio de los sistemas y las estructuras sociales. De especial interés me resulta la separación que Radcliffe-Brown hace entre cultura y las estructuras de una sociedad.

     Alfred Kroeber fue un seguidor de Boas pero al mismo tiempo fue uno de sus más grandes críticos. Hace una distinción entre comportamiento y costumbres, uno propio del individuo y las otras de la cultura. También les otorgó a las estructuras sociales “orgánicas” un papel trascendente en su teoría. Con él la historia recobra valor, aunque no trascendente, pues niega la existencia de leyes sociales al considerar que la cultura no es el resultado de la acumulación de partes casuales. Para él cultura es “la mayor parte de las reacciones motoras, los hábitos, las técnicas, ideas y valores aprendidos y transmitidos y la conducta que provocan”. Su teoría intenta, desde mi punto de vista, construir un puente entre las ideas de Boas, centradas en lo particular y en la inducción, y las de los estructuralistas, quienes daban mayor importancia a la estructura social en general y a la deducción. De esta manera abriría el camino, probablemente sin quererlo, para las nuevas generaciones de evolucionistas sociales.

     Dos de aquellos evolucionistas fueron Arnold Tonybee y Leslie White. El primero consideró que la civilización y la sociedad eran la misma cosa, pero en distintos niveles de complejidad, donde la civilización es una cultura "avanzada". Él halló dos indicadores de civilización en las sociedades: 1)las instituciones que poseen y 2) la división de trabajo. estos dos indicadores han sido criticados por ambiguos y por ser encontrados en la mayoría de los grupos sociales. Por su parte White distinguió tres distintos niveles que integran la cultura: el ideológico, el tecnológico y el abstracto. Estos tres niveles se complementan e interactúan entre ellos para dar lugar a la compleja red que constituyen el tejido social. La distinción de niveles que usa White en su concepto de cultura me parece muy acertada y útil para la investigación social.

     Finalmente, llegamos a los lingüistas Ward Goodenough y Claude Lévi-Stratuss, cuyas formas de abordar la cultura difieren prácticamente en todos los aspectos, hasta podríamos considerarlos opuestos, pero guardan en común su punto de partida: la lingüística. Mientras por un lado Goodenough argumenta que el estudio de la cultura debe de estar basado en la construcción de modelos empíricos nacidos del estudio de la etnografía a través de la lingüística; para Lévi-Stratuss la información sobre la cultura no puede ser obtenida de manera directa, sino a través del pensamiento y, por tal motivo, se opone al empirismo. Sin embargo reconoce la importancia del estudio lingüístico. Me parece interesante destacar que a pesar de haber partido de tan alejados puntos, sus definiciones finales sobre la cultura son, hasta cierto punto, parecidas. Para ambos la cultura estaba separada del mundo físico y nacía en la mente de los individuos de una sociedad. Difieren en que para el primero la cultura es aquello que dirige el funcionamiento y el pensamiento de las personas; y para el segundo, esta es parte inherente del ser humano, diferente de su naturaleza biológica, pero yuxtapuesta a ella.

     En este último párrafo podemos observar marcadamente un fenómeno que se ha presentado una y otra vez a lo largo de la historia de los conceptos de civilización y cultura: una cierta polaridad. Como he tratado de plasmar a lo largo de todo este ensayo, la evolución de los conceptos en cuestión a través del tiempo no ha seguido en ningún momento una línea recta bien definida y progresiva, sino más bien varios e intrincados caminos que nos recuerdan a las ramas de un árbol que se extienden cada una por su propio camino, creciendo de vez en cuando alguna pequeña conexión entre ellas que permite el flujo de información entre dos tallos separados.

Mis conclusiones sobre la civilización y la cultura.

Espero haber podido dejar en claro que los conceptos de cultura y civilización son constructos flexibles que pueden arrojar distintos significados dependiendo de la manera en que los abordemos. Es muy importante también tener siempre presente que el significado que un investigador da a estos conceptos al momento de realizar su trabajo afectará significativamente el resultado de sus conclusiones, así como las interpretaciones de los lectores dependerán de sus propias definiciones. ¿De qué uso nos podría ser que un matemático tomara dos números dos y nos presentara un cuatro como resultado sin decirnos como lo obtuvo? No habría forma de saber si los sumó, los multiplicó o los potenció, y su afirmación carecería de valor si se tratará del primer paso en la demostración de un teorema. Por eso creo que es de vital importancia que los autores, al usar estos conceptos, dejen en claro la definición en la cual se estarán basando.

     Debido a que no existe una definición netamente acertada de cultura, cada quien tiene que desarrollar sus propias ideas al respecto, basándolas, por supuesto, en las definiciones que ya otros autores han trabajado antes de su tiempo. Resulta evidente que agarrar casi cuatrocientos años de reflexiones sobre el tema, ignorarlas y tirarlas a la basura es una idea mensa, por no decir suicida. Por eso es importante entender, aunque sea muy vagamente como en mi caso, la evolución de ambos conceptos a lo largo del tiempo antes de realizar nuestras propias sumersiones en el las turbias aguas de los mares de la cultura y la civilización.

     ¿Qué es para mí cultura? Yo mismo he respondido a esa pregunta de distintas manera a lo largo de mi corta vida. Hoy en día, en este momento y en este lugar, para mí la cultura es el conjunto de ideas y la cosmovisión de una sociedad, la forma en que las transmite a las siguientes generaciones y las interpretaciones que sus individuos hacen de ella. Es lo que queda de una sociedad una vez que extraemos toda la estructura social, como dijo Radcliffe-Brown, y el nivel ideológico de la sociedad que distingue White. Es, en pocas palabras, un elemento inmaterial de la sociedad.

     ¿Y la civilización? Desde mi punto de vista es el conjunto de estructuras sociales y los productos de una sociedad, emana de la cultura y es su representación física, aun así, es capaz de influir en ella. Es las estructuras que quita Radcliffe-Brown de la sociedad en su definición de cultura, y el nivel tecnológico de la sociedad que distingue White en la suya.

     Quiero resaltar el hecho de que es imposible trazar una raya clara que separe la civilización de la cultura, puesto que una siempre está influyendo a la otra. Por ejemplo, una religión, con su manera particular de ver el mundo, es cultura; mientras que su iglesia, con sus instituciones y sus objetos materiales, sería civilización. Sin embargo, esta relación entre religión e iglesia es bilateral y las divisiones entre ellas son difusas: lo que la iglesia y sus jerarcas decidan puede alterar el futuro de la religión, mientras que la religión por su parte también influye claramente en el futuro de la iglesia. De esta manera, no puede haber cultura sin civilización ni civilización sin cultura, son dos caras de la misma moneda. Entonces, cultura y civilización son herramientas útiles para la clasificación y el estudio social, en este sentido son como estuches y su tamaño y su forma variarán dependiendo del tiempo y el lugar de la fabrica en que las hayan manufacturado.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

*Los otros tres mencionados por Sigmund Freud: Copérnico al decir que no somos el centro del universo, Darwin al decir que no somos la creación favorita de un Dios y él mismo al decir que ni siquiera somos tan inteligentes como pensábamos.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Lecturas Sugeridas:

-Bierstedt, Robert, “Indices of Civilization” en American Journal od Sociology, volúmen 75 número 5, Marzo 1966, pp.483-490.

-Eagleton, Terry La idea de cultura: una mirada política sobre los conflictos sociales, Barcelona, Pearson, 2001, pp.11-53.

-Kahn, J.S. El Concepto de Cultura: Textos Fundamentales, España, Anagrama, 1975, pp.9-27.

-Krotz, Esteban, “Cinco Ideas Falsas Sobre la Cultura” en Revista de la Universidad Autónoma de Yucatán, número 191, 1994, pp.31-36.

Sobre el sincretismo entre la religión Maya y la Católica.

En 1992 se recordaron quinientos años de un acontecimiento que trascendió en la historia de la humanidad, se trata de la llegada de los europeos españoles al continente americano. El aniversario suscitó mucha polémica ¿Debía festejarse? o ¿Debía ser un día de luto? Un grupo aseguraba que los europeos habían descubierto América, mientras otros acertaban que el continente había sido descubierto por los humanos varias decenas de miles de años antes. La polémica aún continúa hasta nuestros días, y muy probablemente nunca termine. Pero al final todos parecemos estar de acuerdo en que en esa fecha, quinientos años atrás, se había suscitado el encuentro de dos mundos, dos mundos que nunca volverían a ser lo que eran antes.

       Cuando uno estudia la historia de la humanidad es recurrente observar que cuando dos culturas distintas chocan surgen conflictos entre ellas, y esto no es de extrañar pues incluso dentro de las mismas culturas surgen disputas. Las razones detrás de estas disputas pueden ser de muy distinta índole; a veces son ocasionadas por el choque entre las distintas normas sociales de los grupos involucrados y en otras ocasiones debido a los intereses expansionistas y la búsqueda de riquezas por una, varias o todas las partes involucradas. En el caso de América, y más específicamente del área maya, el encuentro con los españoles resultó en una conquista que trató de imponer por la fuerza el control político y económico y una cultura fundamentalmente distinta de la que predominaba en los habitantes de este territorio, esto provocó un choque cultural que tuvo especial trascendencia en el campo de la cosmovisión religiosa.

       Dedicaré mis esfuerzos en esta entrada a tratar de explicar de forma breve y sencilla el sincretismo religioso entre las creencias mayas prehispánicas y las cristianas católicas, que empezó durante la conquista y continúa hasta nuestros días.

La Cosmovisión Maya Prehispánica

Antes de poder hablar sobre el sincretismo religioso me parece pertinente conocer la forma en que los antiguos mayas pensaban, y creo que la mejor manera de entender el pensamiento de un pueblo es a través de su cosmovisión y su religión, pues es a través de estas que los humanos explicamos los acontecimientos que observamos en la naturaleza y la forma en que reaccionamos a ellos. Por esta razón dedicaré este pequeño apartado de mi entrada a describir las bases ideológicas de la cosmovisión maya.

       Es importante recordar que cuando hablamos sobre religión y cosmovisión maya prehispánica nuestras principales fuentes de información no son los registros arqueológicos, sino los escritos históricos redactados durante los primeros años de la colonia (ya sea por los conquistadores o por indígenas que deseaban perpetuar sus tradiciones), y los estudios antropológicos en las comunidades indígenas actuales, así como el legado histórico de los antiguos mayas que se han preservado hasta nuestros días a través de su escritura jeroglífica. Debido a que las dos primeras fuentes que mencioné anteriormente han sufrido la influencia de ideas occidentales, extirparles la información que provenga de momentos prehispánicos es una labor ardua y compleja, que requiere la comparación de múltiples fuentes, como con los registros jeroglíficos. Actividad que Mendelson compara con armar un rompecabezas incompleto a partir de piezas dispersas y sueltas: “Cada comunidad parece tener una colección de piezas de un rompecabezas, pero en ningún caso la colección está completa”. En ocasiones los arqueólogos y antropólogos también recurren a la comparación del contenido de dichas fuentes con la información preservada en los registros arqueológicos para saber si una idea ha sufrido influencia de corrientes posteriores al contacto europeo. Siguiendo estas técnicas; hemos logrado obtener una imagen bastante clara de lo que alguna vez fue la cosmovisión maya, especialmente la del clásico.
 

      Para los mayas antiguos el mundo estaba compuesto de trece capas. Los humanos habitamos la capa intermedia mientras que las capas superior e inferior permanecen intangibles e invisibles para nosotros. Arriba se encuentra el cielo, dividido en trece capas cada una con su dios correspondiente, hacia abajo de la capa tangible se encuentra el inframundo dividido en nueve capas cada una con un dios propio. Es importante destacar el hecho de que estas capas no parecen haber estado separadas, sino que formaban parte de un continuo. Además, estos tres niveles se encontraban en constante comunicación gracias a una gran ceiba central, el árbol sagrado de los mayas, cuyas ramas se extendían hasta la capa más alta y sus raíces se enterraban hasta lo más profundo del inframundo. La ceiba era considerada sagrada porque sus raíces se levantan del suelo formando una cruz, cuyos picos los mayas identificaban con las cuatro direcciones del cosmos.

        El mundo tangible tenía la forma de un cuadrado y estaba dividido en cinco direcciones (Norte, Sur, Este, Oeste y Centro), cada una de estas direcciones era asociada con un color y un animal. Pero a pesar de que el mundo tangible era cuadrado el universo no era cúbico, sino más bien una especie de romboedro, como explica De La Garza, pues el nivel celeste era concebido como “una pirámide escalonada de trece niveles, y correlativamente, el inframundo también se habría concebido como una pirámide, pero de nueve cuerpos e invertida”. Por estas razones la cruz era un símbolo sagrado para los mayas, pues representaba no solo a la ceiba central, sino a los cuatro lados del universo que confluían en un eje central.

       Estamos bastante seguros ahora que los mayas antiguos creían en una vida después de la muerte, que supone la existencia de una fuerza espiritual que poseemos todos los seres humanos, llamada way. La way está relacionada en cierta medida con el concepto de nagual, un espíritu acompañante en el que creen varios grupos mayas actuales. El nagual parece tener forma animal y se supone que se une a una persona en el momento de su nacimiento, decidiendo en ese instante cuál será su destino.

      Estudios recientes del Clásico han identificado un lugar llamado Flower Montain (Montaña Flor) en donde los espíritus de los fallecidos convivían unos con otros y compartían una abundancia de comidas y bebidas junto con los Dioses. Sin embargo, los muertos tenían que pasar una serie de pruebas para llegar a Flower Montain a menos de que se tratara de los espíritus de los fallecidos en el campo de batalla, los suicidas, las mujeres que morían en parto, los gobernantes y los sacerdotes, porque todos ellos accedían de manera directa a ese lugar. También se cree que los reyes revivían para volverse dioses y que los difuntos, de alguna forma, continuaban siendo parte de la sociedad de los vivos y conviviendo con sus parientes, de ahí que sea una práctica común aún hoy en día la adoración de los ancestros por parte de los mayas actuales.

       Ninguna breve descripción de la cosmovisión y religión maya estaría completa sin una pequeña introducción a su panteón. Una característica de los dioses mayas es que no eran deidades completamente autónomas, sino que eran distintas manifestaciones de un solo ser supremo, de tal forma que se podían unir y separar a voluntad. Contel lo pone de esta manera: “A veces cuando [los dioses de la lluvia] se reúnen con los remolinos de viento, se convierten en huracanes, confundiéndose o fusionándose así con otros dioses”. Debido al poco espacio disponible para escribir esta entrada solo describiré brevemente a los tres dioses que considero más importantes para tratar el tema en cuestión, aunque existen muchos otros que para los mayas antiguos fueron muy importantes, e incluso a veces más que los aquí presentes.

1) Itzimná: En los primeros días era una sustancia que impregnaba todo el cosmos maya. Fue el creador del universo, curador de las enfermedades, inventor de la escritura, el primer sacerdote, nombrador de los territorios yucatecos y rey de los dioses. También fue el patrón del día Ajaw, el más importante del calendario maya.

2) Chaak: Era asociado con la creación y con la vida, la producción agrícola, el rayo y el trueno. Se le relacionaba con todos los lados del universo y con el centro, cada manifestación es del color correspondiente a la dirección cardinal.


3) Ix Chel: Era una diosa multifacética. Se le relacionaba con las actividades consideradas femeninas por su cultura, como el parto y el embarazo, así como con la medicina, los textiles, las aguas, la pintura, el arco iris, la fertilidad de la tierra y la noche. Según parecen indicar ciertas vasijas, fue esposa de Itzimná.

¿Qué es el sincretismo y por qué sucedió?

Barett define dos formas en las cuales las culturas integran ideas extrañas a ellas: el sincretismo y la imitación. Mientras que la aceptación por imitación consiste en intentos deliberados por copiar la forma ajena, la aceptación por sincretismo consiste en la integración de ideas foráneas y su adaptación en términos de las ideas nativas. De esta forma, queda claro que el sincretismo no es un acto de copiado y pegado, sino una manera de tomar ideas nuevas y adaptarlas a la forma de pensamiento propia. En este proceso se involucran ideas y sentimientos de los partícipes, y por eso no es de extrañar que en su estudio también sea este el caso.

       En efecto, distintos investigadores han observado el tema desde diferentes puntos de vista. Primero se encuentran aquellos que al observar la omnipresencia de características cristianas en el área, hablan de un abrumador triunfo de esta religión sobre la local. Por otro lado los investigadores románticos, sobrecogidos por la cantidad de evidencia de sobrevivencia religiosa prehispánica, hablan de la religión mesoamericana en general como predominantemente indígena. Finalmente, están los que piensan que si bien es cierto que la verdad, cualquiera que esta sea, no puede ser polarizada en términos de un total “triunfo” de una religión sobre la otra, es evidente que sí existió un intercambio de ideas entre ambas cosmovisiones. Esto no debe de parecernos extraño debido al carácter intrínseco de flexibilidad en ambas religiones.

Los sacerdotes indígenas del periodo militarista tenían ya una gran experiencia en relacionar nuevos dioses con el viejo panteón. Ambas iglesias tenían una tradición de flexibilidad: la unidad esotérica y la diversidad exotérica podían coexistir en el mismo sistema. 'Siempre y cuando los sacerdotes mantuvieran sus liderazgo como los mediadores definitivos entre dioses y hombres y los interpretes definitivos de esta relación, los hombres podían adaptar los diversos patrones religiosos que mejor se acomodaran a sus preocupaciones locales'. Mendelson.

      La conquista espiritual de la península se distingue de otras por la larga duración del periodo de conquista español, que duró aproximadamente veinte años, en el caso de Yucatán. Esto se debió a que, para 1527, la mayoría de las ciudades mayas estaban en declive o ya habían sido abandonadas. Por lo cual no existía una religión centralizada comparable a aquella del Imperio Azteca. 

 

        Hay que considerar también el factor comunicación. A diferencia de otros lugares del imperio español, aquí más de la mitad de los frailes nunca aprendieron a hablar maya, por lo cual la mayor parte de la evangelización fue llevada a cabo por indígenas convertidos que habían sido poco preparados en la doctrina. Esto propició la sobrevivencia del sistema de valores maya, que contrasta con el cristiano. De hecho incluso hasta fechas tan tardías como finales de la colonia, algunos mayas tenían fe en que sus dioses los ayudarían a deshacerse de los invasores.

 

Diferencias y similitudes entre las religiones  maya prehispánica y la católica.

   El sincretismo se vio favorecido también por el sorprendente parecido en varias de las creencias, rituales y símbolos entre ambas religiones. En las dos hay formas de bautismo, confesión, comunión, ayuno y penitencia, peregrinajes, vírgenes que son grandes madres, escenas de pasión, dramáticas representaciones de sacrificio, el consumo de incienso, licores sagrados, la autoflagelación, y la asociación de deidades con los días del calendario. Por otro lado, cabe resaltar que no todo fue semejanza y parecido entre ambas religiones, de hecho ambas cosmovisiones difieren entre ellas en numerosos aspectos que son imprescindible tener en cuenta si se desea obtener una idea más o menos clara de la forma en que los dos sistemas de creencias se mezclaron entre si.

       La primera diferencia que se distingue cuando se comparan la antigua religión maya y la católica, es el sacrificio de humanos. Durante el periodo de evangelización, los mayas parecen haber interpretado la crucifixión como un nuevo tipo de sacrificio humano. De hecho existen numerosos relatos de crucifixiones humanas durante los primeros años de la colonia. Podemos mencionar además que los mayas, y en general las culturas mesoamericanas, no parecen haber desarrollado el concepto de religión que nosotros usamos hoy en día para distinguir un sistema de creencias de otro, más bien parece que veían las semejanzas y diferencias de las religiones mesoamericanas como diferentes interpretaciones del mismo fenómeno.

      Otras diferencias, que mencionaré rápido por falta de espacio, son la creencia de los mayas en nahuales y otros espíritus, que definían desde el momento de nacimiento la suerte y el destino del individuo, a diferencia de la religión cristiana que supone que uno hace su propio destino; la visión de un tiempo cíclico con distintas creaciones y finales, a diferencia de la creencia cristiana de un tiempo lineal con una sola creación y un solo final; y las distintas percepciones de la vida después de la muerte en ambas creencias.

      En el limbo entre las diferencias y las similitudes me atrevo a colocar la dualidad entre politeísmo/monoteísmo. Por un lado, tenemos a la religión prehispánica maya, que es considerada por muchos politeísta debido a que tiene múltiples deidades, pero a la vista de los nuevos descubrimientos, que parecen señalar que los dioses se podían “fusionar” entre ellos para formar un solo ser supremo, ha llegada a ser catalogada por algunos, como Sharer, una religión monoteísta. En la otra esquina tenemos al catolicismo, que se jacta de ser una religión monoteísta a pesar de tener tres dioses principales, que sin embargo, forman parte del mismo ser. Desde mi punto de vista, ambas religiones pueden ser consideradas al mismo tiempo politeístas y monoteístas, y este factor, imagino, pudo haber facilitado la aceptación del cristianismo por parte de los mayas.

      Este conjunto de semejanzas y diferencias en ambos componentes de la religión maya actual, ha dado como resultado una religión dualista en varios aspectos. Por ejemplo, los macehuales llevan a cabo dos complejos ceremoniales coexistentes en sus comunidades. Por un lado se encuentran los ritos de tipo cristianos, realizados por el tatich, y que forman las bases de las relaciones sociales; mientras que los ritos de tipo “milperos”, relacionados estrechamente con los dioses prehispánicos de la lluvia, responden a los aspectos de la economía agrícola y a la relación del hombre con la naturaleza. En X-Cacal ambos tipos de ritos son realizados simultáneamente en distintos altares de la misma iglesia y son seguidos por la misma congregación sin que haya conflicto entre ambos. No se sabe si los mayas reconocen distinción entre ambos cultos; yo opino que no necesariamente, pues ambas religiones muestran tendencias flexibles y una aceptación al dualismo, como en el caso del factor monoteísmo/politeísmo. Considerando estos factores, no extraña que ambas religiones se hayan fusionado en la religión que practican muchos de los mayas actuales. Sobre todo en Quintana Roo.

 

La religión maya contemporánea.
 

Al observar la forma en que se llevó a cabo la evangelización de los mayas, no es de extrañar que sus productos hayan sido una confusión de deidades y una dualidad de ritos, cosmovisión, y valores morales. Madsen clasifica tres aspectos característicos de la religión maya contemporánea, la adoración de la cruces, la persistencia de dioses prehispánicos y ritos, y la poca importancia a la adoración de la Virgen de Guadalupe.

      Las cruces juegan un papel central en la actual religión maya, y cabe esperarse este resultado si se piensa en el importante significado que estas tenían para los mayas ya desde la época prehispánica. Se dentificaba a la cruz con los cuatro puntos cardinales y se le reverenciaba como si se tratara del Dios de la Lluvia. Actutudes que persisten hasta nuestros días.

Esta actitud se debe a que hay una identificación de este símbolo católico con la forma de su símil prehispánico, siendo desde la colonia, el centro de un culto sincrético y mesiánico. (…) Esto explicaría porque la cruz continuó manteniendo su propia potencialidad individual mientras que se le relacionaba con la de Jesucristo, impuesta ferozmente, y de la cual era parte integral y su propio vehículo. Yuri Balam.

      El rito a la cruz parlante inició en el pueblo de Chan Santa Cruz (hoy Felipe Carrillo Puerto) en 1850 durante la Guerra de Castas. El origen parlante de las cruces mayas puede ser relacionado con ídolos parlantes de la época prehispánica, que cumplían el papel de oráculos. Cuando el ejército mexicano entró en la ciudad y acabó con la cruz y su ventrílocuo, tres nuevas cruces aparecieron en el estado, que son consideradas por los mayas de hoy como las hijas de la cruz original. Uno de los primeros sacerdotes de la cruz, Juan de la Cruz, se proclamó hijo de dios, y hoy en día en Quintana Roo su nombre y el de Jesucristo son sinónimos. El culto a las cruces parlantes se ha expandido a los mayas de Chiapas y el Norte de Guatemala.

       La mayor parte del culto a los dioses prehispánicos ha desaparecido o se ha camuflado de alguna manera, sobre todo el que se hacía hacia aquellos dioses que eran temidos, pero no amados. Sin embargo, el culto a los dioses relacionados con el ciclo agrícola, la salud y el clima aún sobrevive hasta nuestros días, y se puede entrar en contacto con ellos, ya sea directamente o a través de sus santos substitutos (aquellos que suplantan la identidad de una deidad prehispánica), para rituales que involucran a toda la comunidad o a individuos.

      En algunas comunidades mayas de las tierras altas, el dios padre cristiano es identificado como “Nuestro Padre Sol”. Su contraparte femenina es “Nuestra Madre Luna” y Cristo es identificado como Hunapu, uno de los hermanos que aparecen en el Popol Vuh. En Belice San Vicente es el patrón de la lluvia y San José el protector del maíz. De forma similar, en Yucatán el arcángel Gabriel y otros santos cristianos son identificados con los Pauahtuns, protectores de los puntos cardinales, y el arcángel Miguel es identificado con Chaak, la Virgen María es llamada Chinchpan Colebi, identificada con Ixchel, finalmente Halal Dios representa tanto a Itzimná cómo al Dios Padre cristiano. Todo esto nos pinta un panorama de creencias altamente fusionadas y dependientes unas de otras. Pero ¿qué podemos esperar que suceda con estas creencias en el futuro próximo?

Visiones sobre el futuro

Algunos autores creen que la religión maya-católica ha entrado, desde principios del siglo XX, en una etapa en que sus componentes prehispánicos han ido desapareciendo poco a poco debido a la influencia directa de los sacerdotes católicos, el abandono de antiguos ritos y el desinterés de las nuevas generaciones. Concluyendo que estamos presenciando sus últimos momentos. Con estas observaciones coincide Mendelson cuando dice que el mito viviente maya podría convertirse en otro tipo de creencia, del mismo modo en que los occidentales creemos en los cuentos de hadas, estas creencias también pueden descomponerse hasta convertirse en costumbres, cuya práctica solo sea realizada con fines recreativos (del mismo modo en que yo pongo un altar de día de muertos en mi casa sólo porque se ve bonito) o degenerar en un conjunto de prácticas que no sean más que una atracción turística. Además hay que tomar en cuenta la nueva influencia del protestantismo en el área, que se ha mostrado más intolerante con las formas de sincretismo.

       Personalmente, me parece que es de vital importancia, si se desean solucionar los problemas que afligen a nuestra sociedad, que primero entendamos mejor como funciona ésta. Y creo que emprender el estudio de temáticas como esta, que están estrechamente relacionadas con la forma en que nuestro pueblo se entiende a sí mismo y define a sus integrantes, llevará a su posterior entendimiento. Entender las raíces de un problema cualquiera es indispensable en todos los casos para hallar una solución a él.

       Finalmente, es de esperarse que el futuro no haya revelado sus secretos antes de que se vuelva presente, pues nunca ha actuado de este modo. Pero a pesar de que no sabemos lo que vendrá, podemos estar seguros que conocer la forma de pensar de aquellos con quienes compartimos esta tierra es una actividad que no solo satisface nuestra curiosidad, sino que nos permite respetar a las personas con quienes vivimos. Y en la medida en que seamos capaces de respetarnos unos a otros y solidarizarnos con el prójimo, seremos capaces de hacer de este lugar, un hogar más cómodo para vivir. Además, sería ingenuo inferir que las creencias de las personas con las que vivimos no influyen en nuestra manera de pensar, de tal modo que conocer la forma en que nuestros vecinos piensan es una forma más de descubrir quiénes somos nosotros mismos ¿Y qué puede valer más la pena que eso?


---------------------------------------------------------------------------------------------------------


Bibliografía.
        Balam Ramos, Yuri, Tulúm: Mayas y Turismo, Universidad de Quintana Roo, Chetumal, 2010.
      Contel, Jose “Los Dioses de la Lluvia en Mesoamérica” en Arqueología Mexicana, Editorial Raíces, número 96 volumen XVI, Marzo-Abril 2009, pp.20-25.

       De la Garza Camino, Mecedes, “Origen, estructura y temporalidad del cosmos”, en Religión maya, editado por M. de la Garza Camino y M.I. Nágera Coronado, Trotta, Madrid, 2002, pp 53-81. 

          López Austin, Alfredo, “La Religión, la Magia y la Cosmovisión” en Historia Antigua de México, Volúmen IV: Aspectos fundamentales de la tradición cultural mesoamericana, Linda Manzanilla y Leonardo López Luján (Coord.), INAH, UNAM, México, Porrua, 2000, pp.227-272. 

         Madsen, William, “Religious Syncretism”, en The Handbook of Middle Americans V. 6, University of Texas Press, London, 1971, pp. 369-391. 

          Martos López, Luis Alberto, “Elementos mayas en la arquitectura y culto del siglo XVI”, en Antropología Mexicana, Editorial Raíces, Volumen XV n°88, Noviembre-Diciembre de 2007, pp. 51-56. 

         Mendelson, E. Michael, “Ritual and Mythology”, en The Handbook of Middle Americans V. 6, University of Texas Press, London, 1971, pp. 392-415. 

       Pérez Suárez, Tomás “ Dioses mayas”, en Antropología Mexicana, Editorial Raíces, Volumen XV n°88, Noviembre-Diciembre de 2007, pp. 57-65 

         Sharer, Robert y Loa P. Traxler, The Ancient Maya, Univeristy Press, Stanford, Stanford, 2006. 

         Vela, Enrique, “Popol Vuh, El Libro Sagrado de los Mayas”,en Antropología Mexicana, Editorial Raíces, Volumen XV n°88, Noviembre-Diciembre de 2007, pp. 41-50.